关于西欧的中世纪，似乎在我们同龄人的意识中，早已被“黑暗时代”所代替。
这一时期，居于理性地位的，似乎是合理的世俗权力被教皇和教会集团取代，最后沦为教皇和教会推行其基督教思想的工具,教皇和教会以上帝的名义公开兜售赎罪券而大发横财，致使教会成为西欧中世纪最大的“ 地主”，将神权和世俗权力合二为一，在圣教之光环下，精神麻醉和躯体奴役民众，这是当前很多人发自内心对中世纪的评价。
然而从这样“黑暗”中世纪走出来的民众，最终却统治和控制世界走过工业革命发展的近代社会，并且将要一直影响现代世界的发展和进步，相比之下的古代中国自喻为文明的国度，却一度沦为西方世界的附庸,到底是那个发展环节出现了问题，才会出现这样“背道而驰”的局面?下面我将在制度层面做出简要的分析，在理性和非理性为基准的前提下，对比西欧中世纪的社会现状及其制度建构，分析中国古代魏晋时期社会制度理性与其制度建构中的非理性因素。
一、中国魏晋时期典章制度中的非理性因素及其时代背景再探析:
如果要把中国的历史按照理性或者非理性的观点加以分野，本人认为可以有如下几个分期:
第一、是非理性的探索时期，原因在于原始社会末期，逐渐发展的物质生产和对自然的初步探索，使得人民开始思考自身周围的事物，然而由于知识水平和物质技能的有限性，促使他么在非理性的角度上思考和定义周遭的事物，例如图腾崇拜、巫术文化、占卜测算等，这一历史时期十分的漫长，一直持续到西周末年即春秋战国时期；
第二、是理性与非理性的大论战时期，原因在于时代的变化和物质生产资料的逐步完善，在思想领域首先发出对理性探索的心声，表现在大一统的趋势、百家争鸣等，这一时期从西周末年到秦朝的大一统；
第三、是理性的基建时期，原因在于讨论中央政权的构成形式和地方政权的存在方式，上古分封制导致的诸侯纷争致使中央政权衰微，引发诸侯之乱，国家时刻处在战争之中，然而秦朝以为杜绝这种地方诸侯坐大危害中央集权，所以不再分封诸侯，然而导致中央政权遭到农民起义或者旧势力复辟时没有鼎力而助的外援，所以汉朝立国为目前计分封异姓诸侯转而分封同姓诸侯，却不曾想到的“七国之乱”给中央政府以沉重的打击，这一历史时期从秦朝立国一直到西汉灭亡为止；
第四、是非理性的蔓延时期。
之所以这样认为其重要原因有如下几点:
其一、是制度的极端性偏化和建制的偏执性编排；
其二、谶纬玄学和门阀氏族的兴起，前者导致的是迷信之风大盛，在此基础上兴起的非理性建制更是层出不穷；后者把持中央与地方政权，威胁皇权和与皇权相始终的理性官僚体系，在中央跻身权力机要，国家大政方针在这些氏族的利益要求下制定，地方上把持九品中正选举法，以德为幌子的口号虽然在这-选举制度建立的初期发生过作用外，其后期就沦为氏族门阀集团的出仕独有体系；
其三、汉初建立的儒家制度由于其自身的中央政权的扶持性而逐步呈现萎靡之势，这一论点将在后文再次说明，所以说这一时期是非理性的蔓延时期，他从东汉末年一直到隋唐建立为止；
第五、是理性建构的复兴时期，这一时期跨度很长一直持续到宋元时期，表现在中央制度的逐步合理化、专制主义中央集权的逐深化和内化、地方行政体系的逐步完善与改进、古文运动、新儒学的兴起；
第六、是理性和非理性的并存时期，表现在专制主义中央集权的极度扩张和地方自治权力的逐渐缩小，文化活动范围和自由的极度限制，封闭理导致的盲目自大，以圣训和古人之说为代表腐朽知识分子的狭义见教等，这是非理性层面，在理性层面，非常时期的特殊历史活动，郑和下西洋客观促进我国航海事业大发展，清朝和睦的民族政策使得我国多民族统一的华夏共同体形成和完善等等；
第七、就是理性复兴时期，这一时期和第五个时期的理性建构的复兴时期有着区别，前者主要的是制度层面的复兴，后者是在近代化的科学技术事业的引导下开启的近代化和现代化复兴之路，前者是封建时代的理性建构复兴时期，后者是现代革命之后兴起的理性复兴，包括在理性制度民主制、共和制的建立，国际秩序的逐步完善,文明、自由、平等、民主等思潮的逐渐深入人心，但是理性复兴时代是一个需要世界各族人民共同努力的时期，就中国而言在理性时代中依然从在这很多的非理性因素，因此要坚定理性的信念，继续走理性发展的到路。
以上是我为了探讨中国魏晋南北朝时期典章制度的非理性因素之前的一点追叙，其目的是把魏晋南北朝放到中国历史的大环境中,辨析其出现非理性建制蔓延的深刻原因，这些原因既有历史的因素，当然也有人为的因素，只有将其放到历史的大环境之中，才能分析其历史的因素，只有深度剖析当时的社会建制建立和运行的状况才能分析其制度本身的非理性的因素，并且才能够深刻了解这些建制既然是非理性的却能在历史中存在的原因所在。
之所以先要叙述中国魏晋南北朝时期的典章制度的非理性因素，关键的原因还在于问题呼应，我这篇文章的题目是《黑暗中世纪的再理解:与此诠释中国古代政治制度的非理性因素》，前一段文章论述和探讨了欧洲中世纪的一些非理性建构，那么接下来就应该探论中国在魏晋时期的一些非理性政治制度的建构。
西欧的中世纪在很多历史学家和历史爱好者眼中都有着黑暗的映像，既然是黑暗，那么就有说法，到底是当时的典章制度和行政模式出了问题还是思想领域出现淠兀，我们在前文中已经为此作出说明，其主要得出的结论就是西欧的政治组织和典章制度虽有非理性的建构和实际运行模式，但是这种非理性的建构和模式都在为一个目的在行动，那就是思考自身和周遭的事物，为此西欧的经院哲学和城市自治得到充分的发展和进步，正是由于有教皇教会的百般阻挠，才会有更多的开明教士和崇信真理的“ 科学家”反复的用实践去证明，这样来想教皇教会和经院哲学家、“ 科学家”是相互依存的一个整体，只有这样的两种思潮的激荡，才会使真理和科学让更多的人众信服。
二、“中国中世纪说”并非荒诞无稽之谈，有其合理性
在中国历史界领域也有人宣称中国也有中世纪，这个历史时期就是中国的魏晋南北朝时期，本人认为之所以有这样的历史结论并非是子虚乌有、凭空产生，而是事出有因，我想可能有一下几个方面:
其一、与秦汉相比魏晋南北朝时期非常的混乱，而且在很长时间内国家处在四分五裂、南北分治的状态下，而且国家与国家之间战乱不断，而战乱第一浪费民力国富，第二激化社会矛盾，影响社会的整体发展能力；
其二、西晋立国十余载就爆发“八王之乱” 使得中原王朝因为内乱而消弱了自身，这也恰恰给北方的少数民族带来南迁的机会，而魏晋南北朝时期正处在全球气候变冷的时期，北方大漠因为严寒风雪不适宜放牧和生产，南迁遇上中原内战，使得先入为主成为可能，“ 五胡乱华”就是这样的大背景下的明显写照，这种迁徙带有着血腥的暴力，也大大加深了整个中华民族的苦难，不说此时期黑暗也难封众家之口；
其三、东晋南迁，生灵涂炭，人民生活疾苦民众需要在其他层面寻求精神的慰籍。这些表现在很多的方面，有思想文化领域注重黄老玄学、谶纬神学等消极道学；有社会生活领域一崇尚虚伪清高、修习柔骨之风、研习淫欲之乐、好做糜烂文章、崇尚奢侈浮华等等；

其四、在社会典章制度领域，秦汉时期的中央地方制度遭到破坏，特殊历史时期的典章制度逐步代替先前的规章制度，并且逐渐定机会，而魏晋南北朝时期正处在全球气候变冷的时期，北方大漠因为严寒风雪不适宜放牧和生产，南迁遇上中原内战，使得先入为主成为可能。
三、魏晋时期选官用官制度中的非理性因素
九品中正制的理性产生到非理性变化的历程以及科举制度出现的历史趋势:
要对九品中正制进行理性和非理性评述，就不得不从他的产生和产生背景进行分析，我们都知道九品中正制产生于曹魏时期，定型和发展于西晋和东晋时期，当然南北朝时期也在一直 的沿用，但是其已经有所变化。
在九品中正制之前的一直是察举制和征辟制垄断着国家的选举制度，这两种制度盛行于东汉和西汉时期，由于西汉末年的王莽改制和东汉末年的三国鼎立破坏了察举制，不得.不在特殊的历史时期实行有利于特殊条件下的人才选拔制度，最为著名的就是曹魏时期曹操提出的“唯才是举”政策，也就是分别在建安十五年、十九年、二十二年颁布的“唯才是举令”，这三次“唯才是举令”。
我们在这里可以理解为特殊时期的特殊选举人才的制度对策，那么我们讨论的是制度的理性和非理性建构，既然曹操的三次“唯才是举令”也是属于选举制度的范畴，并且与九品中正制有着非常紧密的联系，就不得不先分析这三次“唯才是举令”的理性与非理性的变现。那么首先我将：这三次“唯才是举令”的简要内容陈列出来:
第一次是在建安十五年:
“(建安)十五年春，下令日：今天下尚未定，此特求贤之急时也。‘ 孟公绰为赵、魏老则优，不可以为滕、薛大夫’。 若必廉士而后可用，则齐桓其何以称霸?今天下得无有被褐怀玉而钓之于渭滨者乎?又得无盗叟
受金而未遇无知者乎?二三子其佐我明扬仄陋，唯才是举，吾得而用之。”
第二次是在建安十九年:
“(建安)十九年，夫有行之士未必能进取，进取之士未必能有行也。陈平岂笃行，苏秦岂守信邪?而陈平定汉业，苏秦济弱燕，由此言之，士有偏短，庸可废乎?有司明思此义，则士无遗滞官无废业矣。
第三次是在建安二十二年:
“(建安)二十二年令日：昔伊挚、傅说出于贱人，管仲，桓公贼也，皆用之以兴。
萧何、曹参，县吏也，韩信、陈平负污辱之名，有见笑之耻，卒能成就王业，声著千载。
吴起贪将，散金求官，母死不归，然在魏，秦人不敢东向，在楚则三晋不敢南谋。
今天下得无至德之人放在民间，及果勇不顾，临阵力战;若文俗之吏，高才异质，或堪为将守，负污辱之名，见笑之行，或不仁不孝而有治国用兵之术;其各举所知，勿有所遗。
”
以上就是曹操三次颁布的“唯才是举令”，其中措辞和用语一次比一次激烈，甚至说道只要有治国用兵的才能，哪怕是无德、不仁不孝之人都可以得到重用，这充分说明一点，就是曹操在三国鼎立之时为了实现一统天下的雄才抱负，不惜牺牲德教来选拔有治国用兵方略的人才，假如这种违背孔孟之道的方略是一种非理性的用人主张，我们就很难对在三次“唯才是举令”中所列举的著名人物做出理性的解释，前面我已经说过非理性制度的形成是理性建构成熟的重要标志,正是这些特殊历史时期的非理性制度，才使的理性的架构演变的合乎逻辑，曹操的“唯才是举令”虽说是比较极端的选材方式，但是在三国鼎立，各国纷争不断的历史时期，这种不拘一格选举人才的思想还是值得肯定，但是这样的“唯才是举”的主张太过于极端化，尤其是在曹操的第三次“唯才是举令”中提及的不仁不孝之人只要有治国用兵才能的人都可以得到重用就足可以说明此点，本人以为国家作为一个正统的政治组织，不管在任何时候都必须坚持法理合理化的原则，这个法理合理化则：
①表现在统治模式的合理化；
②其二表现统治思想的合理化,显然曹操这种极端用人思想是不合理的，也就是说不理性的选举制度。
郝虹在《德与才的较量:“唯才是举令” 到九品中正制》一文的摘要中这样说:
“察举征辟制选人有重“德”的偏向，曹魏“唯才是举令”则明确重 才”。
对于郝教授所说 “唯才是举令”注重才能的偏向，通过三次“唯才是举令”的表述就可以得出结论。但是对于前者察举征辟制偏重于德的一字定棺论述我本人不敢苟同，原因有三:
其一、察举征辟制在不同的历史时期表现各有不同；
其二、不管是察举征辟制、“ 唯才是举令”还是将要来说的九品中正制，都是通过某一些特殊集团和中央进行联系，而并非是中央直接的选举人才；
其三、察举制和征辟制有区别，察举制针对的是拥有学识的无名之士，经过地方长官的举荐之后还需要在中央进行统一试策，按照成绩择优录取;征辟制多盛行于东汉时期，是相对于那些早已声名塞外的名士而言，前者出台的直接目的是适应汉武帝的有为政治，后者是针对后汉时期的“军阀将领”，也是为加强中央集权的一种方式。
正是由于这以上的三点原因，我认为察举制在前期的时候是这种选拔官员的德性，但是也注重官员的才能，比如试策就是更好的说明，但是随着汉朝的衰微，很多大家集团(既是后来的世家大族)为了垄断中央和地方政权，才把德性提到至高的地位，但是我们都知道这时的德性大多数属于伪德，察举制成为大家集团垄断政权的手段而已，若要直接说察举制偏重于德，未免有以偏概全的嫌疑;
前文提到在特殊历史时期提出的特殊的人才选拔制度，一个是曹魏时期曹操的三次“唯才是举令”，还有一种就是九品中正制。
按照大连大学人文学部历史学院教授郝虹教授的观点来说，九品中正制是联合了察举征辟制重德和唯才是举制重才的基础，上提出的德才联合的政治制度，本人认为这种说法有一定的合理性，但是从整体的架构，上分析这些在不同的历史时期出现的选才制度，就不免有些理解的偏差，主要表现在一下几个方面:
其一、察举制、唯才是举令、九品中正制首先是出现在不同的历史时期，而且在发展的过程中都有着变化，而不是同理而终，这就给制度的考究带来一定的理解偏差和以偏概全的不合理论断；
其二、察举制的兴起符合大一统中央集权的扩张趋势，唯才是举令是乱世之中选拔人才的特殊举措，九品中正制是世家大族为了抵制这种唯才是举制的特殊手段，其目的是为了将以前察举制地方举荐制度重新掌握在大家集团的手中；
其三、就九品中正制而言，它和察举制、唯才是举最大的联系就是通过检举官这个中介来选拔人才，而不是直接由中央政权把持人才的选拔，这在一定程度上是限制中央的权力，尤其是中央最高统治者的权力，即皇权；
通过这样的描述我们显然就能够发现这三个制度中是存在联系的，这些联系不仅仅表现在选拔人才的方式和具体选拔程序上，而且是有着质的联系，恰恰就是这些质的联系暴露了九品中正制的非理性因素，具体可以从这么几个方面来考虑:
（一）、就选拔人才的方式而言，九品中正制是将人定为九个品级，这个品级的认定首先在地方确定，是中央委任的地方官员或者士绅，这些人被成为中正官，也就是汉朝时期的察举官。
选拔人才的品级就是由这些人来初步认定，然后呈报中央再由中央确定,这样以来中正官就掌握了官员的认品和选拔的特权，而且这样的认定品级似乎中央给予的监督不是特别的严格，即使有监督的官员也会和这些中正官联合在一起，共同麻痹中央，毕竟中正官和监督官都是这些阶层的人士，而并非是和这个特权组织相对立的阶层，这种同阶层之间的监督体系形同虚设，这也为后来出现正中官营私舞弊提供了温床，这是其九品中正制的非理性因素之一，这种非理性因素存在于九品中正制之中直接导致的严重后果有如下:
1、只重世家，不重才能，严重堵塞了选贤任能的道路。当然这也是九品中正制这种中正官制度非理性导致的，这样的非理性政治制度(选举制度)肯定会引发一系列的社会问题，那些出身卑贱的士子就根本没有进取的机会，刘毅对当时的中正官这样做过描述:
“今之中正，不精才实，务依党利。...是以上品无寒门，下品无氏族”。
清代的著名学者赵翼也有这样的表述:
“真所谓上品无寒门，下品无世族。高华门阀，有世及之荣，庶姓寒人，无存进之路。选举之弊，至此而极。”
这两个事例证明两个问题，其中正官的营私舞弊和这种带有门第之别的非理性制度阻碍了士人的上进之徒，必然会引发社会的危机，即南北朝时期频繁的朝代更替状况。
2、中正权力膨胀，随心所欲，威福自专。
这个现象出现的原因我们在前文中已经做出分析，也就是九品中正制的非理性因素之一，即对这些中正官没有合理的、有效的监督机制，他们在为朝廷荐举人才的过程中徇私舞弊、以权谋私，也就在一定程度. 上使得中正权力极度膨胀，甚至能够左右朝廷，对荐举人才的试策环节，大大消弱了中央对地方的控制力度和人才选拔的控制能力。
（二）、就选拔程序而言，朝廷不是直接控制人才的选拔，而是通过中正官这个中介来进行。
按照九品中正制的初衷，本人以为有这样的美好蓝图，地方中正长官选拔德才兼修的士人，呈送到中央，然后中央再进行试策和考试进行深部选拔，择优按实授予官职。
这一过程也就是选拔程序是一环一环相互连接的，那一个环节出现问题都会影响到选拔人的质量，制度若要是有纰漏总是会有人抓住这个纰漏进行大做文章，这也是中国自古以来的一种为官思想。那么在九品中正制选拔官吏的过程中首先出现问题的就是这个连接士人和中央的中间环节一中正官。
九品中正制出现时期真实的目的在于选拔人才建设国家，然而西晋的建立是在篡逆曹魏政权而来，他们所依的力量就是世家大族，当然建国后享受待遇的时候，这些世家大族就开始把持朝廷的各个关键部门，其中就是人才选.拔的中正官这一个职务，当世家大族把持中正官这一职务之后，九品中正制就再也不具有均衡社会各阶层利益的职能，而是变成世家大族出仕任官的特殊权力，也就是说九品统的世族人士，曹操的三次“唯才是举令”就是很好的说明，也就是说曹操通过提拔和重用社会下层的庶人来维持自己独尊的地位，也来对抗当时大家族的掣肘，这在一定的程度上有着加强集权的实际功用，到了曹丕称帝之后，建立的魏国具有正统性，所以在特殊时期的唯才是举令就显得过激，不适合彰显一个国家的法统合理性，因此在曹丕时期创建了九品中正制，其目的就是柔和汉末重德的察举制和曹操重才的唯才是举制，兼并德才合二为一。
“ 九品中正制的出台，正是将两个依据(察举制的重德和唯才是举令的重才)的并列地位给予明确的、制度性的规定。九品中正制摒弃了已经被察举制的实践证明，会产生对德无限高扬的不可控的做法，而主要立足对伪德的惩戒，从而更深入地维护了儒家的伦理规范”。
如果按照这样的理想编排来实施九品中正制，那么我们可以相信这样德才兼重的人才选拔制度可定不在非理性的制度范畴，可是为什么这样德才并重的选举制度是魏晋南北朝最为显著的非理性制度呢?我们在分析一个制度是否存在有非理性成分的时候，不能只看这个制度的编排是否是非理性的，而是要看这个制度是在怎么样的社会环境下运行才是理性或者非理性探索的重中之重，很显然在当时的社会环境下这样编排合理的人才选拔制度并不具备适合运行的社会环境，如果要强行让这种合理化的制度运行，只能导致这样合理的、理性的选拔制度沦为非理性的制度范畴，至于九品中正制面临的环境是什么样的，我们将做出一下几个方面的分析:
1.我们通常而言的世家大族在曹魏时期受到压抑，由于曹魏重用庶人当政的政策，所以在威权的震慑下世家大族不能和中央政权有着过大的冲突和激烈的争夺。
说起世家大族本人又不得不将世家大族做出简要的分析，只有这样才能解释后期出现世家大族当政把权的原因，本人认为世家大族初兴是在春秋战国时期，也就是各个诸侯国的贵族阶层，但是这些先秦贵族在秦统一六国的过程中基本上已经消耗殆尽，但是依然有存在的，例如山东氏族和关中氏族以及楚地贵族等，贵族的出现在中国与土地永远是联系在一切的,原因在于这些世家大族都是最大的土地所有者，我们传统称呼他们为地主阶级，他们以土地为资本参与社会各种政治活动，这些世家大族获得土地的方法各种各样，最重要的就是皇帝的赏赐、皇帝的分封的土地、通过购买兼并土地等方法;这和西方的资产阶级。
民主制度似乎有点相似之处，世家大族通过土地资本和中央政权讨价还价( 表现在一些政策的制定上是否符合自己的利益)，而西方的大资本家通过资本的占有在国会中制定和通过是否有利于自己的决策，但是他们之间毕竟有质的差别，因为前者有一个终极决定者 皇帝，假如这个决定者具有威严，那么那些世家大族就不会过于造次。
假如皇权沦落，才会出现世家大族利用皇权专权横断的局面，然而西方的议会制度中是各大资本家为了本人所代表集团的利益彼此的争夺，最后是少数服从多数的原则，在曹魏时期世家大族毕竟遭到中央最高统治者皇权威严的抑制，在加上庶族在国家政府的各个部门掌握重要机要，世家大族仅凭土地财产还不足以和强大的中央政府为敌;但是司马家族代魏之后，这种平衡的局面被打破，司马家族本身就是大世族，而司马家族篡夺曹魏政权的一个重要原因就在于得到当时在曹魏政权下倍受压抑的其他世家大族的支持，那么司马家族建立的政权就是为这些以前受压抑的世家大族服务，其中表现在人才选举制度上就是把持九品中正制，前文已经说过，不管是察举制、唯才是举令还是九品中正制都有一个重要的特征，即中央人才的选拔和被选拔者之间有一个“中介荐举官”。
世家大族就是通过把持荐举官这一个特殊的职位来为自身所代表的阶层服务;曹魏时期荐举官多有庶族或者皇帝的亲信担任，然而到了司马家族统治时期，这些荐举官大多数被世家大族把持，也就出现了后来的“上品无寒门，下品无世族”的局面，这就是一个本来设计合理的制度在特殊的历史时期变成了非理性制度的重要原因。
2.政治因素也是九品中正制转型的重要原因，曹魏政权统治后期，因为统治阶层出现权力空虚的现象，这就给世家大族重新夺回特权提供了机遇。
曹魏的选举制度前期是曹操的唯才是举和后期合理的九品中正制严重阻碍了世家大族独掌朝政的野心，只是因为在当时有着强有力的中央统治者维持这种平衡的局面，才不至于理性的天平倒向任何一方，但是曹魏后期中央权力不能维持这种局.面，以前依赖的庶族遭到世家大族的排挤之后，曹魏政权不得不再次依赖世家大族的势力来维持统治，其中蜀国政权在诸葛亮主持下的北伐更是加剧了这种对世家大族依赖的倾向，最终世家大族把持所有中央机构，整个朝政的运转都是以世家大族的利益为动向，曹魏政权被司马家族取代也就是在情理之中的事件而已， 在中国古代社会的政治运作中，集权有很多中方式，其中一种就是垄断选拔人才制度，只有这样才能选拔出只听命于自己的官员，当然九品中正制在此时就逐渐成为世家大族培养和选拔为本阶层服务人才的特殊手段了。
3.皇权开始向世家大族妥协，曹魏时期的中央统治者没有向世家大族妥协，反而制定出有利于国家和社会发展的唯才是举制度和重才重德的九品中正制，此时的世家大族遭到曹魏政权的压迫而不能有所作为，即垄断朝政。
但是在统治后期其统治力度的下降使得世家大族有机可乘逐渐的强大起来，但是曹魏政权依旧没有向世家大族做出实际性的妥协，最终被世家大族所取代，随之建立起的司马家族政权实行的却是缓和与世家大族之间关系的政策，所以得到世家大族的支持，但是这种缓和的政策最终导致的是皇权彻底沦落为世家大族实现其自身利益的工具。
以司马家族为代表的皇权则沦为世家大族实现其本阶层利益的统治工具;东晋选拔人才的九品中正制从重德重才兼取的理想设计，最终变成只看重门第的险隘的、属于特殊阶层的特殊人才选拔制度。
从上述四个方面来论述九品中正的合理性与理性变化的过程，本人认为最为合适，当然还有其他很多方面的原因，从这里我们可以得出结论：一个制度的出现都有着其特殊的之上，但是随着环境的变化制度的合理性与理性遭到了挑战，政策制定者最终没能让制度回归合理化、理性化的轨道，使得这个制定制度的统治者成为制定的这个制度附庸。
不过制度非理性变迁的过程，也就是理性制度即将确立的过程，如果没有非理性的社会实践，是不能孕育出理性制度的雏形，九品中正制由最初理性建制发展到最后的非理性建制，在这个过程的发展中遭到越来越多人的怀疑，只重门第的非理性制度垄断士人上进的渠道，注定是要被推翻的，随着东晋的灭亡，南北朝时期庶人政权的冲击和创新，一方面使得这种只重个门第的九品中正制遭到破坏和废除，一方面打击和摧毁了世家大族建立起的封闭性、垄断性的政权，随之而出现的科举制度则是中央政权直接控制的人才选拔制度，虽然这种制度不像以前具有中间环节 荐举制那样相对于中央政权省事、简洁，但是这样以来中央直接控制人才的选拔，使得制度趋向于合理性、理性化发展。
也使得中央政权有了直接听命于自身的人才官吏，加强了中央集权，皇权摆脱了其他大族集团的束缚，更多的从事和着重于国家和民族经济、文化等方面的发展和建设。
四、魏晋玄学对封建制度非理性的影响:
玄学是对《老子》、《庄子》和《周易》的研究和解说，产生于魏晋。是魏晋时期的主要哲学思潮，是道家和儒家融合而出现的一种哲学、文化思潮。
玄学，中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮，一般特指魏晋玄学。 “玄”这一概念，最早见于《老子》:
“玄之又玄，众妙之门。”王弼《老子指略》说:“玄，谓之深者也”。
玄学即是研究幽深玄远问题的学说。“玄” 字出自老子《道德经》：“玄之又玄，众妙之门”，言道幽深微妙。东汉末至两晋是两百多年的乱世，统治思想界近四百年的正统儒家名教之学也开始失去魅力，士大夫对两汉经学的繁是转而寻找新的、形而上的哲学论辩。
魏晋之际，玄学含义是指立言与行事两个方面，并多以立言玄妙，行事雅远为玄远旷达。
玄远”，指远离具体事物，专门讨论“超言绝象”的本体论问题。
因此，浮虚、玄虚、玄远之学可通称之为玄学。
玄学家又大多是当时的名士。
主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。
它是在汉代儒学(经学)衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的;是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的。
魏晋人注重《老子》、《庄子》和《易经》，称之为“三玄” 。
魏晋玄学的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。魏晋玄学的产生有其深刻的社会背景和思想文化背景。简言之，它是在汉代儒学衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的。它是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的，是汉末魏初的清谈直接演化的产物。
魏晋玄学指魏晋时期以老庄(或三玄)思想为骨架，从两汉繁琐的经学解放出来，企图调和 自然”与“名教”的一种特定的哲学思潮。它讨论的中心问题是“ 本末有无”问题，即用思辨的方法讨论关于天地万物存在的根据的问题，也就是说它一种远离“事物”与“事务”的形式来讨论事务存在根据.的本体论形而上学的问题。
它是中国哲学史上第一次企图使中国哲学在老庄思想基础上建构把儒道两大家结合起来极有意义的哲学尝试。
在哲学上，主要以有无问题为中心，形成玄学上的贵无与崇有两派。
贵无派主张“以无为本”，认为万有统一于一个共同的本体“道”或“无”，世界万物之所以能够存在，就是因为有这个本体，形形色色的宇宙万物，都是这个本体的表现，即所谓“天地万物皆以无为为本”。
崇有派主张“自生而必体有”，反对贵无派“以无为本”的说法，认为“有”之所以发生，并非另外有一个东西使之成为“ 有 ，而是万物 自生 自有”，把宇宙的全体看成是由万物自身所构成的，即所谓“ 始生者，自生也”， 总混群本，终极之道也”。
东汉末年，统治集团分裂，社会危机日益尖锐。
在意识形态上居于支配地位的儒家思想开始动摇，今文经学和谶纬内容空虚荒诞,丝毫无助于社会政治问题的解决，于是古文经学代之而起。
同时由于选举名实不符，欺世盗名、贿赂公行的现象比比皆是，名教理论开始破产。
到了党锢之祸发生，传统的价值体系开始崩溃，“自然” “无为”的老庄思想开始抬头,人们开始崇尚贵生、避世。
黄老思想也开始兴起，如王充的《论衡》便公开反对神学的目的论，名法思想开始产生影响。
在思想价值体系崩溃的同时，士族社会开始形成。
荐举制度和官僚家族的政治因素、独尊儒术与经学世家的文化因素以及庄园经济。
庄园经济自给自足、多种经营的特点影响了士族人格的独立性，在士族知识分子之间，一种相对平等的社会关系开始行成。
在这个阶层平面，要求在学术上平等交谈；自由聚会；在思维方法上尊重理性；在人性论上要求“自然”；在政治上要求君主“无为 。
这些变化是“魏晋玄学”和“魏晋风度”赖以产生的社会背景。
而士族社会对个性自由与封建秩序的双重需求，以及由此产生的冲突，表现为魏晋精神世界中“名教与自然”的学术主题。建安时期，曹氏为首的建安名士们思想极为混杂，他们有反儒家传统的精神，推崇黄老的 因循”原则，校练名理，同时又受老庄思想影响，崇尚放达。而产生于建安游宴的魏晋清谈更是玄学产生的摇篮。
魏晋清谈有两个基本要素：一是求理；二是娱乐。而平等原则贯穿其中。当时清谈的论题主要有圣人问题、德治与法治、人才标准、君父先后等，破除了天命论，认为人事为本，天道为末，君主无为而无不为。这些都对魏晋玄学思想产生了直接的影响。
人物品评是汉魏之际士人社会最重要的学术活动，魏晋清谈、言意之辨、以及玄学贵“无”思想均萌生于此。
魏文帝时，刘劭着《人物志》，以名家、法家立言而杂糅道家思想，并把人物品评的一般原则提高到哲学高度进行探讨，是研究魏晋玄学形成的重要资料。
《人物志》的全材与偏材关系的学说，从人才角度发展了黄老道家的“因循”政治哲学，为道家与儒、法、术各家的思想融合，提供了理论途径，对魏晋玄学产生了直接影响。
魏晋玄学政治学说的核心论点，是“因循”时代需要，灵活运用儒、法、术治国，表现为圣人无为，各种人才各尽其能。
作为儒学根本的《周易》之学，此时由于拘执于象数十筮，义理隐晦，产生了对易学重新探讨的需要。在这种社会政治、学术思想发展的背景下，出现了魏晋时期的玄学思潮。
玄学的名称最早见于《晋书陆云传》，谓“云(陆云)本无玄学，自此谈老殊进。”魏晋之际，玄学一词并未广泛流行，其含义是指立言与行事两个方面，并多以立言玄妙,行事雅远为玄远旷达。“玄远” 指远离具体事物，专门讨论“超言绝象”的本体论问题。
因此，浮虚、玄虚、玄远之学可通称之为玄学。
玄学家又大多是当时的名士。
他们以出身门第、容貌仪止和虚无玄远的“清谈”相标榜，成为一时风气，即所谓“玄风”。
一部分玄学家主张毁弃礼法，但多数依然维护着封建的伦理观念。
魏晋玄学具有以“三玄”为主要研究对象，并以《老子》、《庄子》注解《易经》。
以辩证“有无”问题为中心。
以何晏、王弼为代表的玄学贵无派把“无”作为世界的根本和世界统-性的基础;崇有论者裴顧则认为有是自生.的，自生之物以有为体。
以探究世界本体为其哲学的基本内容。
贵无派把“无”当作 有 的存在根据，提出了“以无为本”的本体论思想;郭象则主张独化说，认为“有”是独自存在的，不需要“无”作为自己的本体。
以解决名教与自然的关系问题为其哲学目的。
王弼用以老解儒的方法注《易经》和《论语》，把儒道调和起来，认为名教是“末”, 自然是“本” 名教是自然的必然表现，两者是本末体用的关系。
郭象提出了名教即自然的理论，认为道家的自然与儒家的名教是一致的。
阮籍、嵇康提出“越名教而任自然”的主张，表现出反儒的倾向。
以“得意忘言”为方法。
针对汉儒支离繁琐的解释方法，王弼、郭象等强调在论证问题时应注意把握义理，反对执著言、象，提出“得意忘言”、“寄言出意”的方法。以“辨名析理”为其哲学的思维形式。玄学家重名理之辨，善作概念的分析与推理的基本特点。
玄学就其哲学范畴来讲，可称其为形而上学，“形而上学”简单来说既是抽象出来的意思，玄学也便是对一些抽象内容以生动的方式方法进行解说和发展。
而就其盛行时代玄学亦可称其为魏晋玄学。
玄学产生于魏晋盛行于隋唐，这和当时的社会有着密切的联系。
魏晋时期天下大乱，所以文化上比较繁荣。
天下大乱时思想百家争鸣。
玄学的特色为隋唐精神，魏晋风骨。
这两方面原因加在一起，注定玄学，既带有神秘深奥的一面同，时也有着满足精神世界慰藉心灵的作用，同时对中华文化产生了深远影响，是中国先秦之后又一次思想碰撞融合。
后来玄学的内涵被不断扩充，不断被后世方术家所充实。
产生了包括山、医、命、卜、相在内的五种体系，这些玄学体系的思想借鉴于先秦的阴阳学说，而这些思想并不是直接借鉴而来的，主要是由于汉时道教的兴起，在完善自己的思想体系的时候，除了引《道德经》为经典的同时，也把阴阳学说五行学说一起丰富起来，所以玄学同道教的渊源极为深厚，可以说都是国学思想组成和传承的一部分。
玄学的发展经历了不同阶段，魏晋玄学可分为四个阶段或学派:以何晏、王弼为代表的正始玄学，代表作有《无名论》、《周易注》与《老子注》；以嵇康、阮籍为代表的竹林玄学，代表作有《嵇康集》、《 阮籍集》；以裴顧、郭象为代表的元康玄学( 代表作有《崇有论》和《庄子注》；以张湛、韩康伯为代表的江左玄学，代表作有《系辞注》和《列子注》。
此外，东晋时期兴盛，玄学与佛教相互吸收发展，僧肇等便是这一时期玄学代表。
正始时期的玄学家可以以何晏、王弼为代表，为玄学发展的第一阶段，尤以王弼对中国哲学的影响最大。正始名士形成与魏明帝太和时期，被称之为“四聪八达”，主要人物有何晏、夏侯玄、诸葛诞、荀粲、裴徽等，曹芳登基第二年，改年号为正始，“四.聪八达”分子纷纷掌权，史称“正始名士”，影响了年青一代的思想。
之后又有王弼、钟会等少年思想家总结并升华了早期正式名士的思想成果，奠定了早期玄学的理论基础。
正始时期问题的讨论演进到玄学本体论的范围。何晏、王弼等祖述老庄，用道家思想解释《周易》。时人注重《老子》、《庄子》和《周易》，称为“三玄”，是魏晋玄学家最喜谈论的著作。他们以为天地万物皆以无为本。“无”是世界的本体，“有” 为各种具体的存在物，是本体“无”的表现，是玄学的贵“无”一派。
王弼还从哲学上探讨自然与名教(一般指以正名份、定尊卑为主要内容的封建礼教和道德规范)的关系，宣称名教出于自然，尊卑名份是自然的必然结果，应当反映自然。何晏作《道德论》、《论语集解》，王弼注《周易》、《老子》，着《论语释疑》，皆以道家思想解释儒家经典，企图齐一儒道，调和自然与名教的矛盾。
王、何等玄学家承袭东汉清议的风气，就一些哲学问题问难析理，反复辩论，称为“清谈 ”这是玄学发展的独特方式。玄学家的著作也多采用问答辩论的文体。王、何等人出自儒家，身居显位，而又寄托心神于老庄，显示超脱世俗的姿态，既能辨护世家大族放达生活的合理性，又能博得“高逸”的赞誉，所以玄学在短时间内蔚然成风。
以高平陵政变为界，竹林之游可分为前期和后期。
前期竹林名士的玄学思想倾向与正始玄学相同，持“名教出于自然”的观点，这时期的著作有阮籍《乐论》、《达庄论》;嵇康《声无哀乐论》、《养生论》、《明胆，论》、《释私论》等;后期玄学思想倾向发生了逆转，表现为激烈批判名教，持“越名教而任自然”的观点，目的是抵制司马氏的名教之治。
竹林玄学以嵇康、阮籍等竹林名士为代表,为玄学发展的第二阶段。
在哲学上嵇康、阮藉与向秀利用了王弼体系的内在矛盾分别发展了王弼“崇本息末”与“崇本举末”的思想，使正始时期的玄学向两个方面发展。
嵇康、阮籍作为竹林名士，主要活动时期应在司马氏当政时期，嵇、阮崇尚自然，认为“自然”乃是宇宙本来的状态，是一个有规律的和谐的统一整体，其中没有任何矛盾冲突。
人类社会又是自然的一部分，也本应是一个无利害冲突的和谐整体。他们认为名教破坏了这种和谐状态，因此主张“越名教而任自然”，“ 非汤武而薄周孔”。对司马氏集团以名教掩饰政治上的残酷、腐败极为不满，否认自然与名教一致。
此时嵇康著《难<自然好学论〉》、《与山巨源绝交书》;阮籍有咏怀诗，著《大人先生传》，表达了激烈的批判名教思想。
向秀与嵇、阮相反，认为自然与名教不相矛盾，用“称情” “得性”解释“自然”，提出“有生则有情，称情则自然”的主张，认为人的欲望与自然“不得相外”。
在有无关系上承认有一个“不生不死”的生物之本作为万有生生化化的根据，但引进了“自生” 自化”的概念，成为玄学发展中从王弼的贵无向裴、郭象的崇有过渡的中间环节。
向秀的主要著作有《难养生论〉》、《庄子注》。
元康玄学以裴顧、郭象为代表，构成玄学发展的第三阶段。
这一时期玄学仍朝两个方向发展:-是嵇、阮“越名教而任自然”的思想由贵无派发展到极端，使当时一些名士如阮瞻、王澄、谢鲲等人，继承嵇、阮思想中颓废的一面，嗜酒极欲，追求表面形迹上的放达。
这种放浪形骸的拙劣模仿完全窒息了玄学贵无派在思想上的创造力，使它走向没落。
二是沿着向秀的思想发展为裴和郭象的崇有论哲学。
裴顧，裴秀之子，作《崇有论》指斥时弊，批评“ 越名教而任自然”的风气，重新肯定名教的作用。
哲学上提出“至无者无以能生，始生者自生也”的观点，反对在万有之外去寻找事物的本体，认为万物是“自生而必体有”，没有别的东西作为其存在的根据，从而完成了从贵无向崇有的过渡。
郭象进一步发展了裴顧的崇有论思想，提出 无不能生有”、 物各自造而无所待焉”等新的命题，并在万物“自生”说的基础上提出“独化”的概念。
郭象否定一切宇宙本根的存在，建立了“性”本体论哲学,将每个生命的自然本性，视为其生成变化的终极依据，以此确立了人在宇宙中心的地位。
作为彻底的无神论者，郭象不相信任何超自然神力的存在，对《庄子》中所有的神话，均作了“寄言出意”的理性解释。
在命运问题上，不仅否定了宇宙力量的存在，而且极端地否定了一切外因，认为 性分”是命运的最终决定因素，堪称汉唐之际无神论命运学说的巅峰之作。
在此基础上，郭象提出圣人处于“与物冥”的状态，即与外物没有差别，故能实现无待的逍遥。
而凡人只要适其“性分”，也可达有待逍遥。
东晋玄学可分为三个时期，分别是建武到永和年间的中兴名士，代表人物有王导，永和到太元年间的永和名士，代表人物有司马昱、谢安，以及太元到义熙年间的太元名士，代表人物为韩康伯、张湛，江左玄学以张湛为代表，为玄学发展的第四个阶段。
这时司马氏政权南迁，社会矛盾尖锐复杂，进一步导致思想上的空虚。
因此超生死、得解脱的问题便成为玄学的中心内容。
张湛注《列子》，综合崇有、贵无学说，提出“群有以至虚为宗，万品以终灭为验”的思想，把世界和人生视为瞬息万变,稍纵即逝，虚伪无常，主张采取“肆情任性”的纵欲主义人生观，把玄学引入了绝境。
这在政治上反映了门阀士族的没落。
东晋以后，玄佛合流，般若学各宗大都以玄学语言解释佛经。因此，讨论非有非无的佛学取代了讨论本末有无的玄学，中国哲学的发展进入了一个新阶段。
中国哲学发展到魏晋时期可以说进入了一个新的阶段。
魏晋玄学是一种思辨性很强的哲学，它比较注重抽象理论的探讨，而抽想理论则需要通过一系列哲学概念以及这些概念间的逻辑关系表现出来。
因此魏晋玄学使中国哲学的概念以及这些概念间的关系的探讨大大发展起来，尽管许多概念在以前的思想中也使用过，但魏晋玄学家却给了他们以新的意义。
此外在命题、理论及其方法上魏晋玄学也有了极大发展。
玄学这种思潮，它所倡导的人生态度影响了魏晋南北朝时期的名士，形成了所谓的“魏晋风度”，为后世人或讥讽或仰慕，影响深远。作为当时名士所追求的人生境界，反对虚伪礼教、崇尚自然任情自有其积极的一面，但其放达的一面也产生了一些不好的影响。关键在于人们对于“自然”的理解。
由于魏晋玄风的影响，人们思想得到了解放和开阔，由于其飘逸自然的特殊作用，使得魏晋时期的文学、书法、绘画等艺术都具有了超凡脱俗、超然尘世、自乐逍遥的风格以及对自然的爱好与崇尚。正是因为这些因素，魏晋风度与魏晋文艺得以成为美学的永恒的话题。
玄学是当时一批知识精英跳出传统的思维方式，对宇宙、社会、人生所作的哲学反思,以在正统的儒家信仰发生严重危机后，为士大夫重新寻找精神家园。
南北朝时，佛教以玄学语言阐述佛理，玄学家也有以谈佛理见长者，玄佛合理。
到东晋后，玄学已与佛学合流，作为一种时代思潮的玄学也就“笑渐不闻声渐悄”了。
玄学思潮的出现动摇了经学思想在，思想领域的权威地位，它说明魏晋时期人们关于宇宙的认识开始超越政治、伦理道德，具有更加宽阔的空间，玄学思潮的出现还说明魏晋时期人们思考问题的方式发生了变化，先秦发生论和两汉宇宙论的模式开始解体，玄学思潮的出现标志着魏晋时期精神境界成为人们探索思想问题最为内在要求,同时玄学思想对于后世封建社会文人志士的思想、文学、艺术也都产生了较大的影响。
五、“王与马共天下”的时代背景及在制度层面的表现:
东晋司马睿从东渡到登基，主要依靠了北方.大族王导、王敦兄弟，故而王氏兄弟权倾朝野，琅琊王氏家族与皇室势均力敌，百姓称.之为 “王与马共天下”，反应了东晋门阀制度的特殊背景。
时代背景:
西晋中后期同姓王之间为争夺中央政权爆发了混战，史称八王之乱，社会动荡不安，至后期，国力大衰，江东陈敏等相继叛乱，晋王朝依靠周圮等世家大族出钱出力方才三定江南。
后天灾不断，五胡遂相继入侵，匈奴刘渊起兵，自称汉王，永嘉五年(公元311年)其子刘聪破洛阳，俘虏晋怀帝。
永嘉之乱后，司马睿依靠王氏为核心的北方氏族南渡建立东晋，北方氏族在王朝之内占据极其
重要的地位，而三定江南又使得司马睿非常想笼络南方氏族，对于南北氏族的矛盾，王导提出的“ 清净为政，扶绥新旧”极大程度缓解的南北氏族的纷争，固以王导为首的氏族更是成为了司马睿政权的主要支持者，王导居机枢之地，王敦在外征讨，司马睿政治上依靠王导，军事上依靠王敦，使得东晋政，权有名无实，无法实现真正的中央集权，故而形成了“ 祭在司马，政在氏族”的政权模式。
制度层面的表现
1.皇权受氏族势力牵制无法实现专政；
由于东晋建国依靠了南北氏族的势力，且主要依靠了王导、王敦为首的琅琊王氏家族，如果司马睿想强行将国家主权掌握在自己手中，那势必使得南北氏族联合发动内乱，所以使得大权旁落，无法实现中央集权，氏族势力与皇室力量并驾齐驱，而司马睿的确需要依靠氏族的力量统治王朝，无法依靠自身力量执政，所以不得不放低身段在一定程度.上向氏族妥协。
2.氏族无法夺权需向皇权妥协；
与以往氏族势力不同，东晋氏族势力尤为强大，而为什么氏族没有反叛推翻皇室呢?首先，南方氏族为司马睿南渡扫清了叛乱障碍，可以说是幕后功臣，而北方氏族是司马睿建立政权的中坚力量，南北氏族之间矛盾不少，而单个氏族明显不能与皇室抗衡，为了保护氏族的利益，南北氏族只能联合起来，但是这种联合只是利益上的，并不十分可靠，互相之间都有猜忌，这种猜忌大大削弱了联盟的力量，故而氏族不可以联合起来夺取皇权，亦不可以单个与皇室抗衡。
六、“魏晋风骨”及其对制度建构的影响探析:
魏晋时期战乱频繁,国家长期处于分裂状态。
魏晋南北朝文学是典型的乱世文学。
而魏晋南北朝又是一个艺术自觉的时代,正如宗白华所言“汉末魏晋南北朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放,最富于智慧、最浓于热情的一个时代。
因此也就是最富有艺术精神的一个时代”，而魏晋玄学则是魏晋南北朝艺术的灵魂。
玄学对魏晋南北朝美学思潮有着极为深刻的影响，从文学发展的角度来说，中国诗歌言有尽而意无穷的艺术精髓也是受了魏晋玄学的启发。
究其本质，玄学思想渗入文学的脊髓中，它所倡导的人生态度影响了魏晋南北朝时期的名士，形成了所谓的“魏晋风度” 。由于魏晋玄风的影响，人们思想得到了解放和开阔，因其飘逸自然的特殊作用，使得魏晋时期的文学具有了超凡脱俗、超然尘世、自乐逍遥的风格以及对自然的爱好与崇尚。
在魏晋当朝，受玄学影响的文人有很多：①.陶渊明应该是首屈一指的。无论是他的人生选择还是作品风格，都透着玄学的光芒。他爱酒，爱自由，不为五斗米折腰。他几次为官，几次归隐。他写《桃花源记》，为我们勾画理想的归宿，处处都展现了高扬个性，追求自由意志的理想。
②.竹林七贤中的阮籍嗜烈酒，善弹琴，喝酒弹琴往往复长啸，得意时忽忘形骸，甚至即刻睡去，可谓“我今欲眠君且去，明朝有意抱琴来。
③.嵇康坚守志向不愿出仕，曾公开宣称“非汤武而薄周孔”。其通晓音律，尤其喜爱弹琴，最后为救友人为奸人所害。
④.刘伶好酒的故事我们耳闻能详，他在政治.上强调无为而治，最后以无能被罢免，他宣传老庄思想和纵酒放诞之情趣，对传统“礼法”表示蔑视。
或许这些行为在今天都是不能被大家所接受的，但在当时的文人中都是被大家所推崇的，这便是我们常说的“魏晋风度” 那为一杯酒而放弃身后名的率真，闻美人歿而往吊之的坦荡，裸形体而法自然的放浪，一任狂澜既倒宠辱不惊的淡定，是处世不拘小节的自然，处世维艰幽默对之的旷达。这一切的至情至性无不让我们深深震撼与敬仰。
中国文化史上鲜有如此放旷自然的生命，错过魏晋，儒、释、道，各自成型，中国的文人们再不用效穷途之哭。
错过魏晋，经世匡政重走正道，中国诗篇里再也没有陶潜悠然的菊花香。
错过魏晋，义理成风规矩长存，中国名士们再也不敢纵酒狂欢，散发山阿，白眼向权贵，折齿为美人。
这一切都如千余年前在洛阳东市刑场上，嵇康奏响的广陵散一样，都是千古绝响。
魏晋风度作为当时的士族意识形态的一种人格表现，并成为当时的审美理想。
风流名士们崇尚自然，超然物外，率真任诞而风流自赏。
以上是从四个方面对魏晋时期非理性制度层面的辨析和论证，充分说明在魏晋时期我国制度的建设中从在很大的可变异性，这些主要表现在制度层面，例如魏晋时期的人才选拔制度，从开始的理性目的到发展过程中被世家大族把持，在理性的外衣下执行非理性的社会功用，在前文中已经谈到，一个制度的出现并非就只是非理性的架构，而是在历史的发展中逐渐变换了最初的本色，甚至被野心家所利用，又例如魏晋时期出现“ 王与马共天下”的局面，这在中国历史的传统观念里是纯粹不可以出现的，因为国家在名义和实际上只能有一个最高的决策者，但是这样的局面在魏晋时期却能够长期存在，足以说明在魏晋时期皇权旁落，朝廷和国家的具体事务被世家大族把持，皇权只是一种形式，而世家大族就是利用皇权的最高权威这种形式，发号施令，本人以为这是与曹操“挟天子以令诸侯”有这异曲同工之处，是新时期“挟天子以令诸侯”的变异手法,世家大族利用皇权淫威作福，在客观上也促进了皇权的崛起，虽然世家大族非理性的政治建构在相对短的时期内取的胜利，可是这样的非理性建制不会长期存在，而会被理性的制度建构所代替，隋唐时期的三省六部制就是最好的说明。
再例如魏晋时期的“ 玄学”，虽然“玄学”和制度层面没有多大的关系，似乎是思想层面的表现，但是位列“玄学”之中的谶讖纬神学却在制度层面的大放异彩，皇权旁落导致皇权为了重新振兴而采取非理性的神学架构，以此来在世家大族嘟嘟逼人的形式下苟延残喘，与上述同理，客观上使得皇权走出世家大族绑架的迷影。
中世纪的制度架构是在非理性的形式下逐步发展和壮大的理性建构，这样的理性建构又思想领域波及到社会的其他领域，带来的是文艺复兴、启蒙运动和近代化革命，中国制度理性建构从理性在到非理性然后在理性的变化，但是始终走不出这样的死循环，在历史的长河里转折圈儿，被西方的先讲制度和思想所超越，最终沦为西方世界的附庸。
参考文献:
1. (美)罗德尼.斯达克《理性的胜利一基督教与西方文明》
2.《三国志》卷一《武帝纪》，北京，中华书局，1982年标点本
3.《三国志》卷一《武帝纪》，北京，中华书局，1982年标点本
4.《三国志》卷一《武帝纪》注引《魏书》，北京，中华书局
5.郝虹《德与才的较量:从“唯才是举令”到九品中正制》
