这本书展现了中国人受儒道教思想影响下的思维逻辑，并分析了封建王朝集权与儒教正统的内外联动。
1.作者分析了中西方的城市与行会差异
直到最近，寺禄和其他许多俸禄都还以实物交付为主要方式。
中国的城市尽管西方的城市有类似之处，却也有其决定性的差异。
汉语里的“城”字，包含有要塞（Festumg)的意味,这和西方古代与中世纪的城市含义是一样的。
中国城市在古代是指诸侯国都，而直到现在仍然主要是总督和其他官府要员的官邸。
在这类城市里，正如在西方古代的城市或农奴制时代的莫斯科一样，主要的收入来源是年金，一部分是地租，一部分是官俸及其他直接或间接借政治力量而取得的收入。
当然，城市往往也是商业和手工业的中心，但后者的发达程度显然不如西方中世纪的城市。
村落在村庙的保护下也拥有开市权，但是缺乏在国家特权保证下的城市的市场垄断。
和西方完全不同的是,中国以及所有东方的城市,缺乏政治上的特殊性。
中国的城市，既非古希腊等地的“(城邦国家”(Polis)，也没有中世纪那样的“都市法,因为它并不是具有自己政治特权的“政区”。
城市里没有西方古代城市特有的市民阶级一个武装起来的居住在城市里的军人阶层，也没有像热内亚的“共济会&34;或其他像“兄弟会&34;那样的军事同盟。
中国的城市缺乏西方城市所特有的政治力量。
中国的城市，单从形式上看，不能像村落那样得以缔结私法或政治条约，也不能擅自进行诉讼，总之，它不能像团体那样行动。
在印度（以及世界各地），偶尔发生强大的商人行会实际上支配某一城市的情况，但在中国却没有这种现象。
其原因在于，东西方城市的起源不同。
西方城市的城邦国，无论其依附于土地贵族的程度有多强，基本上是从海外贸易发展起来的，而中国主要是个内陆地区。
中国为了维护其传统，把对外关系限制在唯一的一个港口（广州）。
甚至连大运河，修筑的唯一目的只是为了把南方的米粮运往北方。
中国的城市也是如此，尽管中国的中央管辖的强度非常微弱。
中国城市的兴盛，主要并不是靠城市居民在经济上与政治上的冒险精神，而是有赖于皇室统辖的功能，特别是治河的行政管理。
北京虽然最终成为长期首都，但是直到近代，它只在很小程度上是一座商业和出口工业的城市。
中世纪的西方,行会一旦掌握支配权，就会实际地寻求实现“城市经济政策”而在中国，尽管有过许多这类有组织的城市政策的萌芽,但印从(未臻于完善的境地，诚然，中国官方当局也曾一再地试图回复到赋役制度,但却无法创建出一套可与西方中世纪相比拟的行会特权制度。
正因为中国的行会缺乏这种法律上的保障，所以它们只好不顾一切地走上自救之路。
也正是因为这个缘故,中国缺乏像西方那样的一种自由的、通过协作来调节的商业和手工业所拥有的一套稳固的、得到公认的、形式的并且可以信赖的法律基础。
正是这样的法律基础,助长了西方中世纪手工业里的小资本主义的发展，而中国之所以缺乏这些，乃是由于城市与行会并未拥有自己的政治与军事力量的缘故,而这一事实，又可以用军队和行政中的官僚组织(与士官组织)的早熟来加以说明。
2.统治阶级世袭神性的特征
存在于普通老百姓与具有神性的强宗大族之间的等级对立，是贯穿整部史书的一个基本前提。
这些强宗大族，驾着战车，带着随从，随诸候奔赴战场。
人们的服饰有明确的级别;这些强宗大族通过婚姻政策以确保他们的地位，即使是在商鞅理性治理下的秦国，也依旧存在着严格的等级区别。
贵族与庶民总是严格区分开的，不过，这里所说的“庶民&34;并非农奴，而是自由平民氏族。
3.官僚体制破除封建神权
始皇帝建立了一个根据功绩与皇恩晋升的严格的官僚制秩序。
任何官职的提升都必须具备这两个条件。
有助于此种官僚体制的“***”的，是独裁君主与平民阶层为对抗贵族等级所结成的行之有效的天然联盟;不仅如此，有助于这种“***”的还有财政上的因素:如前文所述，据史书记载，正是这位始皇帝出于财政上的考虑开创了卖官的先例。
此一措施必然使得富裕的平民跻身于食国家俸禄之列。
然而,反封建主义的斗争是个原则问题，任何政治权力的出租，包括在皇族之内的出租，都是被禁止的。
虽然等级的划分仍然保持不变，但随单官阶等级制的确立与巩固，出身卑微的官吏的晋升机会大增。
事实上，新的皇权是借助平民的力量战胜封建势力的。
在战国时代的史书里我们发现，从统辖的合理化开始之后，不少出身卑微的人成为君侯之心腹，他们凭借自己的知识获取地位。
文人凭借自己的能力以及对礼仪的熟谙，要求优先授以高位，甚至在君侯的近亲之上。
始皇帝在位初期，我们发现，就在帝国统一前的公元前237年，有一则驱逐外地文人(以及商人)的记载。
不过,由于君侯对于权力的最终取消了这项措施。
他的自任丞相一自称是出身低贱的暴发户的李斯——仍旧是一位文人。
帝国统一之后，从专制君主的碑石刻文中可以看出:独裁君主之理性的、反传统的专制主义，反过来与这股文化贵族势力,亦即文人的社会势力发生冲突。
“皇帝位尊于古，”意思是说不得以古制今,古代的诠释者亦不得支配君主。
如果传说可信的话,在一场巨大的灾难中，始皇帝为了毁灭所有的古典经书和文大阶层而焚烧经书并传言活埋了460 名文人。
这意味着任人唯亲、无视出身或教养的纯粹的专制主义的开始。
之后，始皇帝决绝了巫师们要他‘隐身’的企图。
方士们的目的表面上是为了提高始皇帝的威望，实际上是想将他像***那样束之高位，而将管辖权完全交付在官吏的手里。
始皇帝识破了方士们的意图，为自己保留住了真正意义上的“独裁”。
对这种暴虐的苏丹制进行暴力反抗的，不仅有古老的家族、文人等级、军队（饱受筑野战公使之苦），还有被兵役、徭役、与租税压得喘不过气来的农民氏族。
如暴发户(刘邦)推翻了前朝,并在各个分封王国一一瓦解之后，重新统一了帝国，为新王朝奠下权力的基础。
不过，成果最终却落入文人的手里，他们理性的经济和管理政策，在皇权的重建上，又再次地起决定作用。
同时，在管理的技术方面,他们也胜过一直被他们反对的宠臣和宦官。
此外,特别是他们拥有经典、礼仪与文字(当时是某种神秘的技艺)方面的知识,因而享有巨大的威望。
4.央权下放的两难处境
对中央当局而言，为了防止官吏变成封建家臣那样的独立的政治势力，官吏被禁止就任于故乡州省,并规定三年一调---如果不是调任他省，至少是调任另一官职。
这些措施虽有利于帝国统一的维持，但其代价则是中央任命的官吏无法于其统辖的地区扎根。
因此，他必须完全仰赖于一个非官方身份的顾间的指导,后者是受过经典教育的本地人,精通当地的习俗，俨然是个“听取忏悔的神父”。
官吏不仅尊敬这个被他称之为“先生”的顾问，而且往往对之言听计从。
再者“先生”不仰赖官方派来的、享有国家薪俸的、非本地出生的僚属，而仰赖非官方身份的一大批助手,并自掏腰包来供养他们。
这些非官方的助手自然是从许多出生本地的官职候选者中挑选出来的。
既然官吏举措无所适从，他就必须依靠这些尚未就任官职、但却熟知地方人情世故的人。
最后，当他到一个新的州郡做官时，他也必须依赖州郡原有部门的各个主事，从他们那儿求取有关庶务与风土的知识。
其结果是显而易见的:实际的权力落到了非官方的本地僚属的手中,官方任命的职位较高的官吏无法修正和监督这些本地胥吏的政务。因此,由中央政府任命的地方和中央官吏,对地方的情况一无所知，更谈不上一贯且合理地介入了
中国的家产制为了防止封建等级制的复辟，亦即防止官吏从中央集权中独立出去,采取了一套举世闻名、成效卓著的办法:实施科举，以教育资格而不是出身或世袭的等级来授子官职。这对中国的行政与文化都具有决定性的重要意义。下面我们会谈到。但是基于上述条件中央有关当局未能建立起一套精确的正常运转的机制。
5.国家权力的源头
西方的官僚制精神随货币经济的变动而发展。
家产官僚制最初起源于对初潮的治理与运河的开凿，也就是说，起源于建筑工程。君主的实力地位来源于臣民最初的为治水所服的不可避免的徭役。
我们的中心问题便是根据人口不寻常增长这个事实一尽管有各种各样的批评，但毕竟无可置疑一对上述匪夷所思的现象作出解释。
这些奇怪的现象，既有经济上的原因，也有精神上的原因。
我们先讨论前者,这是属于国家经济的范畴，因而本质上也就是政治的问题。
政治一经济的因素和“精神的&34;因素一样，都是由中国居于领导地位的阶层一官吏阶层与候补官员阶层(亦即“官绅”)--的特性所造成的。
6.儒教与官僚制的捆绑关系
孔子本人虽未名言但却不暇思索地提出，古典教养是成为统治阶级成员的决定性前提。社会秩序里的封建要素逐渐消退，而家产制则成为儒教精神的根本结构形式。
7.士人阶级的正统巩固
士人为君候效劳的这种紧密的关系，是在君侯与封建势力的斗争中建立起来的。
这使得中国的士人既有别于古希腊受过教育的俗人，也有别于古印度的贵族武土阶层，而较接近于婆罗门。
不过，中国的士人也不同于印度的婆罗门，这主要表现在以下两个方面:一方面，中国的士人在礼仪上从属于一个政教合一的最高祭司，另一方面，中国缺乏种姓划分,这与中国的人文教育有密切的关联。
士人与官职的关系并非是一成不变的。
中国的士人阶层,从总体上看服务于君侯，而这种服务关系是士人正常的或至少是以正常的方式所追求到的收入的来源。
这种情况使他们有别于古希腊罗马的哲学家，至少使他们有异于印度受过教育的俗人(这些人的活动重点在官职以外)。
自从蒙古人***以来，举国的太平盛世更大大增强了此一心态。
这个帝国变成了一个和平的帝国。
由于帝国被认为是个统一体，根据孟子的说法，在帝国境内无“正义的”战争。
就帝国的版图而言，军队的力量相比之下是微小的。
在武士的训练与士人的训练分开之后，皇帝在为士人举办的国家考试之外，也保留了武士的体育与文学竞赛,并发给合格者以资格证明书。
然而长久以来，获得这种资格证明书与在军中的实际的升迁发迹几乎毫无关系。
事情的结果是:武人在中国被鄙视，就像在英国武人亦曾受过200年的蔑视一样;一个有教养的士人是不会在社交场合中与武官平起平坐的。
就传统文献所灌输给其信徒的那种古典的永恒的心灵美的准则而言，君子们已成为一种“艺术作品”。
另一方面，至迟自汉代起,士人即坚信，神灵会报偿在社会或伦理上表现卓越的“善良”。
因此，由古典的(典范的)美所调节的善行,便是自我完善的目标。
每一个学生都渴望达到合乎典范的完美的成绩，这也是考试所想证明的最高和最终的标准。
作者谈到官吏的威望。
一般老百姓认为通过科举取得任官资格者具有神秘的神性。
考生通过考试的成绩证明，他在很大的程度上是“神”的载体。
高级官员被认为具有巫术性资格。
如果他们的神性得到“证实”，他们死后或甚至在生前，就经常会成为崇拜的对象。
书法(Schreibwesen)与文件所具有的原始神秘意义，赋予他们的印章与笔迹以驱邪和治病的作用，考生的应试用具,甚至进而也有这种神秘的意义。
凡有子弟被皇帝点为最高级考试第一名(即状元)的省份,不仅获得一项荣誉,同时也得到一份利益，而所有通过考试被榜上题名的人，都会“名闻乡里”。
每一个重要的行会与其他俱乐部，都必须有一士人来担任秘书，这些及类似的职位都开放给那些分配不到官职但却获得功名的读书人(原文为Promovierte, 获得博士学位者)。
拥有官职者以及官职候补者，由于他们的巫术性的神性以及他们的保举关系(尤其当他们是出身于小市民阶级时)，他们就理所当然地成为“听取忏悔的神父”和氏族之所有重要事务的顾问，在这点上，他们类似印度发挥着同等作用的婆罗门(导师)。
拥有官职者(即官员),正如我们刚才提到的，与国家御用的大包商及大商人不相上下，是最有机会累积财富的人。
因此，不论是在经济上还是人事方面,这个官吏阶层对居民一不管是在氏族之内还是在氏族之外一-的巨大影响力，差不多等于埃及的书记和祭司的联合影响力。
不过在氏族内部，长老的权威，正如我们先前所强调过的，还是个强大的抗衡力量。
尽管在民间戏剧中个别官吏的“尊严”遭到人们的嘲笑，但文献教育的威望坚如磐石地深植于民众心中，直到西方训练的现代知识阶层出现，这种威望才被摧毁。
8.正统对道教兴起的无奈
通过考察，我们可以发现，任何时代的知识分子阶层，当面对历史上已存在的粗野的民间信仰时，都会陷入一种尴尬的境地。
古希腊的国家给予形而上学和社会伦理学的思辨以自由的空间。
国家只要求遵守流传下来的祭祀义务。
因为一旦忽视了它们，就会给城邦带来不幸。
古希腊的哲学派别及其古典时期的主要代表人物，与儒教独特的社会伦理取向及儒家的中国知识分子有相似之处，他们均对神灵置之不论。
总的说来，古希腊哲学家只是单纯地参与古代传下来的仪式，就像中国的官绅知识分子圈子和一般而言我们的知识分子圈子所做的一样。
但是,在某一点上存在着重大的区别。
为了教育上的目的，儒教所编纂的古典经书不仅成功地剔除了民间的神衹，而且也消灭了所有有悖其伦理习俗的事物。
正如我们已经指出的,这或许就是孔子最重要的功绩。
我们只要读一读柏拉图在《理想国》中与荷马展开的著名的辩论，就会认识到,古典希腊哲学的社会教育理想与儒教何等的相似。
虽然荷马在崇尚伦理的理性国家里并没有地位，但他在传统的骑士教育上却有巨大的影响力，而且被奉为古典作家。
在好战的城邦里，荷马及其英雄神的作用是不可能为行政当局和教育者所抹杀的:也不可能建立起一个以经过伦理学净化的文学(和音乐)为基础的士人统治(就像中国的家产制因其利益所在而实行的)。
此外，即使世界帝国内部由于城邦的驯服而安定下来,换言之，帝国内部已铲除了纯粹的政治障碍，当时并存的各种哲学派别,没有一个能像中国的儒教那样，成功地取得独占性的正统地位。
如果以中国为例进行推理，势必要接受某一派别的哲学为惟一正确的国家哲学，就好比假设罗马皇帝只容许斯多噶派的哲学,并且只任命斯多噶派分子担任官职。
这在西方是不可能的,因为没有任何哲学派别宣称(或可以宣称)自己具有绝对传统主义的合法性。
然而，孔子却能宣称自己的学说是惟一合法的,并致力于确立此种合法性。
正是由于这个缘故,西方哲学无法做到像儒家学说那样，为一个俗世的统治者及其官吏提供政治性的服务。
希腊哲学派别，就其内在的特性而言,以自由城邦的问题为取向,它们的基本课题乃是“公民”的义务，而不是“臣民”的义务。
作者对佛教的演变进行分析。
有一段时期佛教在中国似乎也可以扮演类似的角色，因为它已被皇帝正式接受。
关于这个问题，我们往后将专门进行讨论。
然而，由于上面已经提到的种种利害关系的缘故,诸如儒教官僚体系的反对、重商主义与货币本位政策,以及最后的一场大灾难(指发生在唐武宗会昌五年的灭教事件)，佛教却被限制在一种受到容忍的(但毕竟很有影响的)崇拜活动的地位上。
正如我们下面会看到的,佛教在中国的影响,对于我们此处特别关心的问题,亦即经济思想，关系不大。
在中国，大多数古老的民间神衹一它们的数量由于有一大批新创造的神灵而大大增加一一都处于一个教士阶层的庇护之下，此一阶层之所以受到容忍，是因为它宣称自己来源于一位哲人(老子)及其教义。
此一教义与儒教的教义最初并无原则上的不同，但后来它却与儒教形成对立的有关系，最后则彻底地被视为异端。
我们不可避免地要注视一下这个异端。
庄子将老子的论点激烈化，以此突出其与儒教徒的对立:1.追求“知性&34;,是偏爱表面的东西;2.追求“理性”,是执着于声音(话语);3.追求“人间之爱”，是自己道德训练的混乱;4.热衷于尽义务，是违反了自然的法则(全能的道);5.固执于“礼”(规矩),是爱好琐碎小事;6.喜好音乐，是沉溺于恶习;7.固执于神圣性,是耍弄伎俩;8.追求知识，是咬文嚼字。
第1、第2、第5、第8四个方面是儒教徒深恶痛绝并断然加以拒绝的。
儒家认为，人应该具备四个基本的品质:仁，也就是博爱;礼,亦即生活的规则;义，是慷慨(义务);智，即是知识。
这其中以礼和智最为重要。
凡是偏离于此的，就是异端的和非古典的（不经）、不正确的(不端)道德上有问题的(错的)以及误了道的(左道)。
中国人对一切事物的“评价”都具有一种普遍的倾向，即重视自然生命本身，故而重视长寿，以及相信死是一种绝对的恶罪。
因为对一个真正完美的人来说，死亡应该是可以避免的。
这种倾向有利于一个以老子学说为基础的特殊教派之发展。
一个真正完美的人(“真”、“清&34;、&34;神&34;)势必具有不容侵犯的权利和神性的天资;否则其完美又有什么办法可以证明呢?这个评判的标准自古有之。
9.道教与正统的死扣
一切的经验表明:抑制兴奋与平静地生活，都具有长寿的效果。
正如隐居者与神秘主义者的无为所告诉我们的，避免激情乃是首要的长寿的基本美德,这似乎是个无可辩驳的命题。
以此为出发点，加上儒道两家所共同信奉的鬼神论的影响,长生不老术得到进一步发展。
长生术一旦成为一种体系,所有消灾、治疾的巫术的理性化也就容易理解了。
此外,我们也不要忘记，后宫正是利用巫术对皇帝施加影响的。
正是老子道学说中所含有的这一纯粹的巫术成分，吸引着所有古老的巫师加入道教徒团体。
他们在南方即在最富庶的农业地区，为数最多,正是在那儿，道教的发展尤为蓬勃。
道士自称的支配鬼神的力量,开始成为他们政治生涯的基础。
因为在士人与其敌对势力的斗争中，我们总是看到道教徒站在反对派一边。
起初，道教徒是“贵族的&34;:无教养的封建得益者，利用他们作为工具。
他们反对儒教的仪式、典礼，反对儒牧对秩序与教育的狂热。
这导致他们采取”人民应处于无教育状态”的立场。
在司马迁的时代里，他们即采取这样的立场。
一直到124年，士人才成功地压倒道教徒的势力，并将所有的俸禄视为他们所保留:70个宫廷士人，来自帝国各地。
但是后来，随着封建制的结束，士人的主要对手变成了由宦官、将军与不学无术的宠臣所支持的苏丹制。
道教徒依旧站在士人的对手这边。
宦官势力的每一次崛起，都导致巫师对政治的影响。
这种斗争一再以士人的胜利而告终,而最具决定性的胜利是在和平主义的满洲人统治下的时期,不过,这场斗争仍然一直持续到慈禧太后统治的时代。
我们千万不可根据我们西方的教派观念而导出错误的想法，儒教的官绅也需要道教徒为其效力的。
就像古典时代的希腊人也需要那些平时被他们瞧不起的“先知&34;与（后来的)占星师一样。
正是由于这个缘故，道教难以根绝，因为作为胜利者的国教徒本身，从来没有认真想要根除一般的巫术，特别是道教的巫术，他们只想到要独占官职俸禄。
这种情形，我们下面会看到,同样适用于***。所有的士人阶层,由于一再地害怕触怒“鬼神”，包括那些非古典的鬼神而对鬼神论与巫术作出让步。因此，道教徒不仅受到国家的容忍，在某种意义上甚至得到国家的承认。
这是由于各式争样的巫、覡、师,都可借助巫术的宇宙观为自己谋到大盘发财的机会。
道教不仅同儒教一样信奉传统主义，而且由于其非士人的反理性倾向而更具传统主义的特性。
但是，道教压根儿没有自己的“伦理”，对它而言，是魔法，而非生活方式决定人的命运。
这一点使发展到最后阶段的道教与儒教分隔开来。
因为如前所述，儒教恰恰反其道而行之，认为巫术在面对德行时显得无能为力。
不过话又说回来，不管儒教如何贬低道教，当它面对巫术的宇宙观时，同样显得束手无策。
这种无可奈何的心态，使得儒教徒无法从内心深处根除道教徒基本的、纯巫术性的观念。
对巫术的任何触犯，只会危及儒教本身的威力。
一位士人对试图触犯巫术的动议作了直截了当的回答:应该结束这种胡说八道。
他说:“当皇帝不再相信征兆预示而为所欲为时，谁还能阻挡得了他呢?”在中国，巫术信仰是政府在体制上权力分配基础的一部分。
儒教和道教共有一部分非礼仪的经书，例如这部《赐福密书》(指道教的劝积阴德、规戒过恶的《太上感应篇》、《阴骘录》等)就被认为是两教共有的。
同样，正如我们所看到的，两教具有普遍的巫术前提。
只不过这些巫术的前提在道教里大为发展。
与儒教相反的是，道教的前提是把对今世和来世的积极希望联系在一起。
正是这些对今世和来世的希望，是被有教养的知识分子阶层所鄙视的民间神衹的价值所在。
由于这个缘故，儒教没做的事，道教的平民教士阶层却做了:道教的僧侣们一方面满足了将万神殿加以某种系统化的需求,另一方面满足了将公认的世上的行善者或灵验的鬼神一一纳入神界的需求。
就这样，道教将三方面的神灵一被官方的教义加以神化的古老的人格化天神(玉皇大帝)、老子以及身份不明的第三者一一联合成三合一的“三清尊”(以老子为太清太上老君，此外还有玉清元始天尊与上清灵宝道君,合为“三清”)。
普遍受到崇拜的民间八大天才(部分限历史人物)以及其他的天使，也凑合着列入按等级排列的神灵花名册。
尽管这样，道教却一再地赢得帝王的承认。
在11世纪的时候:甚至创立了一套道教的考试制度，它按照儒教考试制度的模式,把考试分为五个等级.并且与正统的科举并存。
在这样的情况下，就发生了受道教教育的学生分享官职与俸禄的问题。
不过，几经儒教学派团结一致的抗议,终于重新将道教徒逐出了俸禄享受。
在经济和社会问题上，两派之间的争论是围绕着谁应该享有帝国的租税收益这一问题而进行的。
不过，在这些斗争中，也反映了儒教与所有诉诸情感的宗教思想和巫术之间深刻的、内在的矛盾。
正如我们所看到的，道教的巫师几乎总是通过后宫与宦官一士人的传统敌人一而进入宫廷的。
例如,741年(唐玄宗开元二十九年)，一个宦官成功地成为翰林院的院长。
而儒教则一贯地以其高傲的、刚强的、理性的、清醒的精神一类似于古罗马人的精神一抗拒易按受迷信与奇迹的歇斯底里、万分冲动的女人对国家事务的干预。
双方的对立一直以这样的方式持续到王朝的末期。
对道教徒与儒教徒而言，下面的信条是不言而喻的事:个人的“正确的生活&34;是判定个人行为的准则；因此，君主的“正确的生活&34;乃是王国命运与宇宙秩序的关键所在。
所以，道教也必须提出自己的伦理要求。
不过，由于这些要求尚处于萌芽状态.缺乏系统性，因而那种将来世命运与一套伦理联系起来的想法，始终是无结果的。
于是.从来没有遭到儒教知识阶层严重打击的原始巫术，一次又一次地蔓延开来。
由于这个缘故，道教的学说以前文所述的方式，逐渐发展成为一种神圣的治疗术、炼丹术、长生术。
焚书的发起者、士人的敌人(秦始皇),由于道教徒的不死之药而与道教徒结合在起。
